他如果不拘束，那么你也姑且随着他那样不拘不束。

因此奥林匹斯神祇的神格不过是自然人性在数量级上的放大，不同的只是欲望强度与能力大小。坎离是天地相交的结果象征。

追求和平和财富无可厚非，只是这种理性主义、物质主义与宗教精神实在相去甚远。如果说古希腊早期家庭-部落-城邦的三部曲属于人间喜剧，那么希伯来人家庭-部落（部落联盟）-‘巴比伦之囚‘的三部曲就是命运悲剧。犹太教中人与神的联系方式是守约，即遵守摩西十诫。《荀子·大略》云：易之咸见夫妇。虽然历史学家认为公元前1000年左右古以色列人就在被称作迦南的地方建立起了王国，但严格地讲，它们更像是为了应对非利士人的压迫而建立的军事联盟式的酋邦，因为王权并没有得到充分发育。

由皇天后土、作民父母到乾父坤母，不只意味着神人关系的亲近化、内在化，也意味着对天之神格的提升，对天与整个世界关系的建构。对于连续形态的中国文明来说，影响、决定其文明内涵品质、存续几率与发展方向的关键因素，乃是这一时期社会发展所带来的思想升华结晶，而绝非其历史沉淀。虚灵也不是一般的心灵状态，所谓思虑未萌，虚灵不昧[25]，就把理性的思虑与感性的虚灵区分开来，因而虚灵也就并非理性的道德之心。

[41]  吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《现代佛学》1962年第5期。在佛教语境里，明觉意指佛性之觉本为澄明，到了禅宗那里就变成所谓的明心见性了，佛性本觉也就化为心性为觉。按照这种理解，第一，觉并不只是佛教那种向清净佛心之回归，而是指去蔽，所去乃是良知之蔽。而所谓‘生生‘不安不忍‘恻然等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗？尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱，但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓‘不安不忍‘恻然等等，又可能是甚么呢？从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。

存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。因为随着阳明后学的发展，‘心即理的王学原则在日益走向感性化的表现，不是伦理即心理，而是逐渐变成心理即伦理，逻辑的规范日益变成心理的需求[29]。

[21]  参见刘悦笛：《性生于情而非情生于性——儒家情本哲学的根本翻转》，《探索与争鸣》2021年第11期。此则不特于禅为进一步，即于宋儒理学亦进一步。有趣的是，这种观念恰恰是佛教本土化的产物。一、良知非知：一种分析哲学式的证明 考察良知，首先要面临的难题就是：良知是知吗？如果良知是知，那会是一种什么样的知？如果良知非知，那该如何加以证明？冯耀明先生以一种分析哲学的视角，在方法论上致力于概念分析、语言分析及逻辑分析的正常话语之运用[7]，明确否定了良知为知，其结论为：王阳明之知或良知不是指某种知识，而致知或致良知也非指任何一种知识活动。

[45]良知同理可证，但其侧重却有所不同，良知表现为以情为本的道德直觉，但是道德理性却是潜伏其内，这就需要一种理性凝聚的历史积淀过程加以锤炼完成。佛教本土化之佛性本觉由此就潜在地浸渍到阳明的思想深层，从而终成理—知—心—觉—性的基本思想架构。这是由于，从心到知凭觉，从知到心则靠行，因此才有致知。由此出发，认知评价乃成为道德评价的一种形式。

致知即为知之动，在一念发动之处，即是知也是行之际，存心与致知便被视为同一了，这才是阳明知行合一的真谛所在。李泽厚反对情理之间的割裂，认为王阳明学说正是这样。

有趣的是，王阳明所接受的佛性论，恰恰就是这种本觉的佛性之说。良知对于个体而言就是理性凝聚而成的，对于群体而言则是历史积淀而成的。

[15] 质言之，这五点的逻辑顺序是这样的：首先，确定良知是心灵自觉。致良知不是思解、认知的活动，而是反求诸己的道德实践。晚年的李泽厚在给他的哲学定位时，又增加了晚期提出的情本体维度，将其哲学定为——以情本体为核心的人类学历史本体论，这个归纳可谓晚年定论。这就涉及一个更为重要的问题——良知究竟是哪里来的？或者换个提问方式，良知一定是先天的吗？这就关涉先验与经验之辨，尽管经验、先验此类用语来自西方哲学话语，但是先天与后天之别始终是存在的，那么良知究竟是先天预设还是后天养成的呢？ 按照李泽厚先生的观点，良知来源的问题，需要从历史主义的视角来勘定，这才符合其所谓的人类学历史本体论的基本原则。但另一方面，却又透见到王阳明如何将观念变成了直觉，是非之心要变成好恶之心，要持久锻炼，才能成功，即变成了直觉，变成如味觉嗅觉视觉似的恶恶臭好好色一样，即所谓一念生处，即是良知[19]，如此一来，王阳明良知思想就被定位于道德理性与感性情感之间。历史本体与情本体这两种被融合起来的视角，在如何看待阳明思想上都显露出来，前者以历史为基，后者以情为本。

结就是一种存养的过程，胎则是生养的结果，圣意指道德提升，王阳明也意识到良知乃是道德理性凝聚的结果。另一方面，知的存主处为心，并将从心到知与从知到心这两方面统一起来，这是彻底的儒家心性之学的路数。

[36]  吕澂：《吕澂文集》，台北：文殊出版社，1988年，第260页。冯耀明以此为理据，把朱熹的致知当做随格物之渐的功夫而进行的顿的功夫[12]。

[29]  李泽厚：《中国古代思想史论》，第247页。但是它又总要用‘生生不已‘不安不忍‘恻然等等来描述它，表达它，规定它（包括牟宗三也如此）。

而我认为，从天台宗开始的圆觉思想，其实在后世的新王学之圆善论那里亦有所传承。[13]  冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第27页。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。[21] 质言之，良知并不是先验形成进而化作经验的，而是从经验化作先验的，那么，这种化作究竟是如何形成的呢？那就需要历史作为中介，从而使得理性得以积淀，就个人而言要有长期的道德历练，使得理性得以凝聚。

第五就是将良知动起来，也就是致动，从而纳入知行合一的践行之中。[45]  参见刘悦笛：《从一念发动处解王阳明知行合一——兼论意动与动行的道德动机分殊》，《南京社会科学》2018年第11期。

实际上，作为人类情理结构的良知，本然具有知—情—意全整结构，也就是既包含理性化的观念和意志，也包孕感性化的情感。其次，确定良知是当下呈现而非累积之义。

这段论述的独特之处在于，阳明还把人类诸情的要素（诸如戒慎恐惧）纳入其中，那么，究竟如何看待顺其情而从其心呢？ 其实，王阳明充分考虑到了喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的七情之功用，乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐[33]。这种虚灵明觉之良知乃是应感而动的，并不晓之以理，而是动之以情的，但是此道德之情当中，却包孕了道德理性的潜在向善趋势，有知才有意，而此意由感而来，意之本体便是知[26]，所以才最终形成了良知之独特的情理结构。

注释： [1]  陆陇其：《学术辨上》，《三鱼堂文集》卷二，王群栗点校，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第24页。[41]在此，吕澂所指称的乃是天台宗大师湛然，特别是在其《金刚錍》当中所标举的无情有性的泛神论思想。第三，观念与意志结合并表现为直觉，也就是成为一种情感。古人论知，应与今人论知之内在含义有别，正如今天我们所用的知识一词，更多具有现代的knowledge的含义一样，良知的一种常用英文翻译即为intuitive knowledge，也就是直觉知识的意思。

在这个意义上，良知方为一种良觉，这种趋势在阳明后学当中愈演愈烈，这也就是李泽厚所洞见的从伦理即心理到心理即伦理的嬗变。朱子评佛，乃从社会、伦理、历史、哲学各方面着手。

第二是否定良知的前后之别，以区分于朱熹的格物之理路。[9]  黎靖德编：《朱子语类》卷十四，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第264页。

[47]  李泽厚：《中国古代思想史论》，第51页。儒家更为重要的跨越在于：阳明坚持思必见诸行，知行合一。